Media Times Review    Google   
___









Идеи
 май 2004

ИСТОРИЧЕСКИЯТ ШАНС НА АГОНИСТИКАТА, КАТО КОРЕКТИВ НА ПОЛИТИКАТА

Калоян Смилков


Агонистичният дискурс е вид игра, която е имала историческият шанс да се "роди" и да бъде разпозната в културата на антична Гърция. Тя се е появила между софисти и философи, които се състезавали, но победили философите. Платон и Аристотел не са били само философи на политиката и властта, те само помогнали на агонистичната игра да продължи чрез политическата теория.

В човешкия мисловен опит предизвикателствата за осмисляне на съвместния живот на хората са интерпретирани винаги през призмата на властта, свободата, моралните ценности и норми. В този смисъл е необходимо да се опише нравствено-ценностният контекст на тези общности и общества. На подобно мащабно усилие са се посветили множество изследователски съдби, но това не е цел на настоящия текст.

В голяма степен е прието да се смята, че европейските традиции в историята и теорията на политиката се генерират в гръцката култура и римската цивилизация. От античността са ни известни само най-ясно оформените парадигми на политическата теория и идеи, приети като класически. Освалд Шпенглер (Spengler) определя античната елинска култура като неисторична, като култура на настоящето: "Това чисто настояще, чийто най-голям символ е дорийската колона, представлява на дело отричане на времето." (Шпенглер, 1995, т. І, с. 25) Според него: "…гъркът е човек, който никога не ставал, а всякога бил." (Шпенглер, 1995, т. І, с. 26).

Античните политически теории и разнообразни политически идеи кристализират в най-ясен вид около V-IV век пр. Хр. Темите, които застъпват древногръцките мислители, макар да са с натурофилософски, мистичен или математически характер не са лишени от политически импликации. Като мироглед за света, битието, метода и знанието те имат своето значение за политическата практика. Факт е, че тези идеи и теории имат за цел да хармонизират човешкия микрокосмос с вселенския макрокосмос.

Политическата проблематика в античната мисъл се явява застъпена с темата за човека. Човешката природа е крайъгълен камък за политически теоретизации. Солидно място в тази тенденция заема софистиката. Тя, според нейните представители, учители по риторика, изпълнявала ролята на политическа педагогика. В областта на антропологичните и етическите теми Протагор, Горгий, Продик, Тризимах, Антифон са единомислещи по отношението си към общочовешкото. Те са релативисти, които в голяма степен осъществявали културния идеал на античните общества: човек да принадлежи на себе си, самопознавайки се. В известната мисъл на Протагор от Абдера се формулира изначалната невъзможност за създаване на общи ценности, както и абсолютни правила и морални истини: "Човек е мярка на всички неща: на съществуващите, защото те съществуват, и на несъществуващите, защото те не съществуват." (Радев, 1977, с. 162). Казано иначе, относителността на човешкото се явява смислов център на софистката антропология. Тя е изразена не в неизмеримостта, а в несъизмеримостта на човека като причина за себе си (causa sui), а оттук и на политическото спрямо него. Съвсем естествено е тогава да има конфликти, както на мнения чрез сражения (polemos), така и на позиции, защитаващи различни ценности. В този пункт софистиката предполага политическото като иманентно на антропологическото. От предходното е изведено и основното човешко умение да се говори риторично, евристично и агонистично. Светът е представен като арена на конфликти, на която всеки успех е локален, поради краткостта на човешкия живот. Според Горгий светът няма еднаква реалност за всички, които го населяват. Ако има, тя не може да бъде изказана на език, който да е разбираем от всички. Изначалният хаос се предполага във всеки привиден ред. Справедливостта като принцип на социално-политическия живот е по-скоро ефект на локалния успех и победа, отколкото на абсолютни принципи. Нещо повече, човешката култура, т.е. това, което е след природата, е в противовес на хармоничния макрокосмос. Културността, към която се прибавят властта и социалните асиметрии, както и техните легитимации от знание, етика, истина правят човешкия живот не само неприродосъобразен, а и нещастен, според Антифон.

Чрез формулираните принципи софистите се явяват политическите деятели и властови легитиматори в античната гръцка култура. Но те формулират и основния проблем на човека - политическата асиметрия. В съвместния живот на обществото щастието за един/едни се явява нещастие за друг/други; победата за един е загуба за друг. Следователно, в света на хората винаги се предполага войната и политиката, но и играта-съревнование. Философите "влизат" в съревнованието като отменят и заклеймяват софистите.

I. ПОЛИТИЧЕСКАТА АСИМЕТРИЯ

За историческата личност и биографията на Платон, обикновено се съди по написаното от него и за него. Какъв е Платон: философ, политически теоретик или политически актьор?

Платон е изобретател на политическата легитимация като паралелна версия на политическата реалност. С това той е станал първият от новата утопична традиция на властване, позната късно в европейската цивилизация. Тази двуяка връзка между властта и знанието е констатирана от Ф. Ницше, а по късно изследвана от М. Фуко. Ж.-Ф. Лиотар твърди за нея: "Именно защото въпросът за легитимността и истинността на казаното и писаното е в основата на всяка наука и политика." (Лиотар, 1996, с. 49).

Легитимацията се проявила чрез мистичната връзка, осъществена в диалозите на Платон със Сократ. Според Жил Дельоз, Платоновият Сократ е само концептуален персонаж (Дельоз, 1995, с. 54).

Най-популярният биограф на философите Диоген Лаертски е посветил специално на платоновата личност и дейност своята ІІІ-та книга, както и части от ІІ-ра книга. Ако нямаше толкова много и противоречиви версии за платоновата личност, то за него би могла да се синтезира следната биография. За Платон е известно, че е роден на остров Егина. Твърди се, че е от благородно потекло, водещо началото си от законодателя Солон. Има един странен факт, посочен от Диоген Лаертски за платоновото рождение. То се свързва с това, че той е "непорочно зачатие" на бог Аполон (Диоген Лаерций, 1979, с. 150-151). Платон бил роден след началото на Пелопонеската война в 428/7 г. пр. Златнят век на Атина налага нова форма на политическо управление, наречено демокрация, което пряко се противопоставя срещу традиционното господство на гръцките аристократи. Демокрацията се явява благодатна почва за занаятите, изкуствата и философията. Но демократичното управление на Перикъл било в ущърб на другите участници в Атинския морски съюз (477 пр. Хр.), но най-вече за Спарта.

Самият демократичен ред многократно девалвирал значението на аристократичната асиметричност. Платон предприел обиколка в Египет и Сиракуза. Той решава да приложи в двора на Дионисий старши модела на идеалната държава, която отхвърля демокрацията,. Платон е прогонен и доведен до статуса на роб. Друг един философ, Аникерис, го откупува и Платон се завръща в Атина. Тогава той основава своя школа в градината на хероя Академ. Следват още две пътувания до Сиракуза с проекти за идеална държава - калиполис.

Политологичната типология на Платон е изградена върху човешките страсти. Тя е следната: Тимокрация - властолюбие, Олигархия - алчност, Демокрация - разврат, Тирания - страст. Философската каликрация изгражда идеалната държава на Платон, но тя противоречи на атинската демокрация. Тя е чиста политическа асиметрия и е сходна на източните кастови култури, но с твърде много различия от тях. Този модел съдържа нещо далеч по-важно от аналогиите с Изтока. Той представя нова форма за легитимация на властта чрез идеите.

* * *

Дейвид Халпърин (Halperin) установява в своите есета за Древна Гърция, че едно от основните демократични равенства е сексуалното. В смисъл, че: "…едно общество не е демократично, ако сексуалната привилегия е изключителна привилегия на заможните." (Халпърин, 2000, с. 171). Реформата на гръцкия държавник Солон залага на тези демократични ценности, премахващи сексуалното неравенство.

Руският мислител Владимир Соловьов отделя специално внимание на същия въпрос в есето си "Жизнената драма на Платон" (Соловьов, 1994, с. 90-108). Мястото, което му е отделено, е свързано с това, че Платон е писал като млад любовна поезия, която веднага унищожил, щом срещнал Сократ (Соловьов, 1994, с. 90). Соловьов не търси безсъзнателните мотиви на тази постъпка, а: "…еротическата криза, преживяна съзнателно от Платон в средата на неговия живот и увековечена във "Федон" и в "Пир"." (Соловьов, 1994, с. 90). Тезата на руския философ е, че двата диалога контрастират на общия фон от произведения на Платон с теорията за Ероса, несводима към предходните му възгледи. Още повече, тя се съотнася към политическата теория за идеалната държава, защото очевидно демократичният еротизъм контрастира, както срещу Платоновата политическа теория, така и срещо неговата еротическа теория. Тази опозиция не може да се изтълкува без ролята на Сократ. Сьорен Киркегор (Kierkeqaard) задава въпроса: "Кое отношение обаче съществува между Платоновия и истинския Сократ?" (Киркегор, 1993, с. 48). Той го открива в различието на драматичните и повествувателните диалози, смятайки вторите за истински. Драматизираният Сократ остава версия на Платон. Цялата история на Платон напомня на места за припокриването на личността му с тази на Сократ. Разделянето на знанието/учението от развлечението/удоволствието съществува имплицитно навсякъде в текстовете му, както се разделя и дрехата от тялото. Този факт показва, че най-архаичната агонистична форма се проиграва чрез липсващото лице на герой, който е инициатор на разказвача. Такава неинтензивна и комуникативна фигура е обяснена от Лиотар като повествувателен наратив (Лиотар, 1996, с. 49). Тя е една от най-старите стратегии за композиране на агон.

За теоретичната достоверност на първия пишещ философ Платон Шпенглер се изказва негативно: "У Платон липсва каквото и да било съзнание за развитие на собственото му учение. Отделните му текстове са само обобщения на съвсем различни периоди. Генетичната им взаимовръзка не е била предмет на размислите му." (Шпенглер, т. І, с. 32).

Трудно би могло да се разграничи теорията за идеалната държава от една страна, а от друга - еротическата концепция. Те са построени така, че да се съотнасят. Казано иначе, те прекрасно се допълват като семиотична интерпретация.

В диалога на Платон "Протагор", както и в "Горгий", се дебатира проблемът за политиката като знание за политиката. За софиста Протагор то включва: "Моята наука е благоразумие при собствените работи, за да може да се управлява най-добре собствената си къща, а при обществените работи да може с най-голямо умение да ги ръководи както с дела, така и с думи." (Платон, 1979, с. 362). Там най-голям враг на познанието (или изкуството) за политиката е Сократ с обичайната му ирония, изрекъл репликата към Протагор, чрез перото на Платон: "Аз обаче, Протагоре, не смятах, че държавническото изкуство може да се преподава, но не мога и да не ти вярвам, щом твърдиш това." (Платон, 1979, с. 363). Централният аргумент на Сократ е морален: "Аз мога да ти посоча мнозина други, които, въпреки че самите те са добри, не са направили по-добър нито някой свой близък, нито пък чужд." (Платон, 1979, с. 364).

От предмета на спора между Сократ и Протагор се стига до консенсуса на агона, тоест как да се води словесното състезание. Протагор възприема Сократовата апория като игра: "Сократе, аз съм влизал в словесна борба вече с много хора и ако правех това, което ти искаш от мен, да разговарям тъй, както иска моят събеседник, аз нямаше да се покажа по-добър от никого, нито на Протагор щеше да излезе име в Гърция." (Платон, 1979, с. 382). Вторият проблем на агонистиката, който поставя Протагор е семиотичен: "Според мен, Сократе, много голям дял във възпитанието на един човек има познаването на поезията, тоест, да може да се разбира казаното от поетите, кое в произведенията им е добро и кое не, да знае да различава едното от другото и в случай че бъде запитан, да даде обяснения." (Платон, 1979, с. 386). Разяснявайки семиотичния проблем на конфликта между речите им и разсъжденията за това: "Какво е да си добър?", читателят на диалога може да остане с впечатление, че авторът Платон е по-скоро ученик и почитател на Протагор, отколкото на Сократ. Последното преди неговата "загуба", както Протагор забелязва е: "защо трябва да разглеждаме мнението на хората от народа, които казват каквото би им скимнало?" (Платон, 1979, с. 403). Това мнение е за неучастващите в агона, а не в политиката.

Що се отнася до "чисто" политическата теория на Платон, то отдавна са известни възгледите на критическия рационалист Карл Реймънд Попър, че те са легитимация на тоталитарната държава и общество с въпроса: "Кой трябва да управлява?" - "Атинската практика е била, дори преди раждането на Платон, тъкмо обратната: трябва да управлява народът, демосът." (Попър, 1993, с. 6). Според Попър този въпрос е неправилен и дори несправедлив; в крайна сметка недемократичен. Той смята че, отговорът се съдържа в социално-политическия опит на атинския полис. За него той е опозиция на тиранията. Основен политически въпрос тогава е: "Как да се конституира държавата така, че лошите управници да бъдат отстранени без кръвопролития, без насилие?" (Попър, 1993, с. 6). Казано иначе, как да се изключат винаги иманентните качества на политиката: реалната власт и насилието. Отстранен остава и още един аспект на политиката - този за политогенезата или защо има държава? Теоретикът Попър е категоричен в неприемането на един равноправен отговор, наред с либерално-неолибералния, с консервативно-неоконсервативния, със социалистическо-неосоциалистическия въпрос за държавата, политиката и управлението, този на анархистката политическа мисъл и теория. (Попър, 1993, с. 7).

Проблемът за политогенезата е основен в политическата теория. Платон се произнася върху него по един евристичен начин, конструирайки политическата си теория върху нравствено-етични и естетически аргументи. Да бъдеш добър за Платон, както и въобще за древните гърци, е основен въпрос не на политиката, а на виталността, от която тя е част. Политическото не би могло да се разбира извън културата и социалността на даден етос. Никой от античните теоретици на политиката не го е разбирал като отделна сфера. Отговорът на Платон за: "Кой да управлява?" е най-добрият (добрите). В този контекст, това е най-добрят агонист-играещ. Доколкото най-добър е облеченият в знаците на материалното благополучие, то това е олигархията. Успелият владетел е най-добрият тиранин в неговата тирания. Богатството и властта са ценностите-заместители на благородството, щедростта или просто на агонистиката, присъщи на аристокрацията в гръцкия смисъл.

* * *

Философската формула "идеализъм" не обяснява съдържанието на платоновото творчество. Това го прави агонистичната семиотичност. Формата и моделът на платоновия диалог е своеобразна хитрост и стратегия по отношение на диалектическата истинност. Той дава характерния облик на платоновата мисъл. Именно диалогът придава анонимност на авторовите възгледи и отношението към перформацията на дискурсите, които се представят. Анонимността е съвършеното решение на въпроса, който е коствал живота на Сократ, а на Платон само робство, което той не допуснал втори път. Анонимната диалектика, която е стилът на Платон има твърде много общо с неговата политическа теория за идеалната държава, но също и с приписаната му еротическа теория, изречена от Диотима. В крайна сметка за красотата и истината е необходима дистанция. Платон си осигурява дистанцията чрез анонимната диалектика, както отбелязва Соловьов, неупотребявайки философското приятелство (filia), а Eроса. (Соловьов, 1994, с. 100). Самото понятие за идея изразява разстоянито между човешкото и неговите реалии, разликата между идеалната държава и реалната държава, между плебейската, плътска любов (Afrodith pandhmos) и небесната, идеална любов (Afrodith ouranios).

В множеството опити да се интерпретира платоновата политическа теория не се анализира цялостната конструкция, която тя образува с неговата версия за любовта, красотата и истината. Една от интерпретациите върху Платон и неговия стил на анонимен диалог е тази на писателя Оскар Уайлд в популярния диалог "Упадакът на Лъжата", където Вивиан казва: "Онзи, който обича истината повече от Платон, никога не успява да прекрачи прага на Академията - по същия начин човек, който не обича красотата повече от истината, никога не ще познае най-съкровения храм на изкуството." (Уайлд, 1986, с. 39). Творческото откровение на Уайлд е невъзможно без смисловите "подпори" на агонистичното у Платон. Уайлдовите замисли "Thinks" кореспондират с платоновите теми. В есето "Критикът като художник" Джилбърт, след дългия диалог с Ърнест за ценността на критиката в изкуствата, разкрива връзката между красивото и истинното в платоновата философия, между идеалното и реалното, отсъждайки: "Може би на Платон е отредено да живее в историята на световната цивилизация като критик на Красотата, достатъчно е само да променим названието на обекта на неговите размишления, за да открием една нова философия." (Уайлд, 1986, с. 77). Освен че разкрива тези двойни релации, Уайлд напомня чрез героите си целта на възпитанието и средата: "Несъзнателно и безкористно детето ще изгради онази голяма любов към прекрасното - единствената цел на възпитанието…" (Уайлд, 1986, с. 123).

Красивото и прекрасното са конструктивните сегменти за Платоновите теории. Те осигуряват дистанцията на културното от природното, но и дистанцията от другите чрез идеите. Политиката би трябвало само да обслужи подобна схема, чрез ясна политическа асиметрия. За участващите в агона, схемата е друга - тази на симетрията.

ІІ. ПОЛИТИЧЕСКОТО ИЗКУСТВО

Според общоприетото мнение Аристотел се смята за баща на политическите науки. Факт е, че понятието за политика, наложило се днес чрез Аристотеловия трактат, има специфични измерения. Те са в знания, умения и практики превърнати в изкуство. Тогава е неизбежно кореспондирането между историята на знанието за политика с историята на политическия опит.

Античните политически знания на Аристотел са по-скоро изкуства и съдържат цялостна програма за възпитание (дидактика) и етика, както и формирането на ценностна перцепция (епистемология и естетика), също и комуникативни умения (риторика), и умения за сигурност (техники) и навици и не на последно място умения за мислене (логика). Това е най-очевидно в трактата "Политика", където има преди всичко етически напътствия за цялото разнообразие от човешки дейности. Най-впечатляващ е аргументът в глави седма и осма, който "разделя" политическото на два хетерогенни вида: господарска и държавническа власт. Това е политико-антропологичната теза на Аристотел За него робството, войната и ловуването са естествени асиметрични форми, различни от политиката между равни, която изисква знания за изкуството на приятелството (filia).

Още по-очевиден пример е етическото произведение на Аристотел "Никомахова етика", където на свой ред има цели абзаци и позовавания на "Политика". Следователно политическите идеи съществуват като морални много преди да е канонизирано знанието за политиката. Моралността полага еднопосочността на политиката: "Само по един начин сме добри, а по многобройни начини сме лоши." (Аристотел, 1993, с. 49).

Политическото знание е конституирано консенсуално в рамките на дадена култура и общество. То е имплицитен опит за конкретната култура. Най-често знанието за политиката е езотерично: "2. В прекрасните и справедливите неща, с които се занимава политиката, има толкова голяма разлика и неустановеност, че изглежда ги има само в законите, но не и по природа." (Аристотел, 1993, с. 18). Аристотел смята, че: "4. Може би ще се приеме мнението, че към най-висшата и най-основната наука (9) 5. А ясно е, че това е науката за държавата. (10) (politikh) 6. Защото именно тя предписва какви науки трябва да има в държавите и кои от тях и до каква степен всеки да изучава. Виждаме още, че най-почитаните способности (dunamis) - такива като стратегията, изкуството да се управлява домакинството, реториката - също са подчинени на нея. 7. Понеже се занимава и с останалите практически науки, а освен това постановява какво трябва да вършим и от какво трябва да се въздържаме, то нейната цел обхваща целите на всички други науки, така, че тя именно ще е човешкото благо." (Аристотел, 1993, с. 18). Положението на политическите идеи не стои така по отношение на обществата в неевропейските култури. Затова политическите идеи са a priori за политическите науки: "Защото три начина на живот (23) изпъкват - този, за който сега казахме, (б. а. - удоволствието), вторият - политически, и третият - съзерцателен." (Аристотел, 1993, с. 21).

Известният пример, образец на етическата мъдрост в Елада - "Познай себе си" е формулата на науката за самоуправление и е предшественик на политическите науки и знания. Да се грижим за себе си, познавайки се. Така тази грижа не е абстрактно правило, а актуална практика в политиката: "8. Така, че и политикът трябва да обърне внимание на изучаването на душата в такава степен, каквато е достатъчна за изследваните тук неща." (Аристотел, 1993, с. 37).

Политическото изкуство е самопознание. Най-популярен от античните примери за учителя-политолог и ученика-политик е този с Аристотел и Александър Македонски. Според Плутарх той го учел на себепознание (Плутарх, 1969, с. 17). Преди това политолозите били не само съветници и наблюдатели, но и политически личности. Това били софистите. С тези илюстрации се очертава ролята не само на знанието за политиката, а и за политолога, за неговия социален статус и ранг в дадена култура. Ролята на политически педагози в античността е играна в голяма степен от софистите, а не от философите. Въпреки че политиката безспорно се е отнасяла в рамките на проблематиката на самата философия и философстване. Принципите на властта са винаги метафизични, знанието за властта е винаги езотерично. Приносът на Аристотел е в превръщането на знанието за политиката от езотерично в елитарно изкуство на самопознанието.

Агонистичен уклон у Аристотел има в "Политика", но няма подобна концепция за разбиране на политиката. Такава концепция има в "Никомахова етика" и по-конкретно в анализа на асиметричните и симетричните отношения. Типовете на социалнополитически форми и техните антиподи, според Аристотел са: Монархия - Тирания, Аристокрация - Олигархия, Полития* - Демокрация.

Ако за Платон политическият ред на полиса е само едно чисто асиметрично устройство, то за Аристотел той е свързан с изкуството на политиката. Политията (politeia)* е перфектният тип на социалнополитически ред и държавно управление, свързан с изкуството, а не с благоволението на народа. Освен това, политията оправдава античният идеал за умереност.

* * *

Аристотел твори в отрицание на софистките традиции, но също и в агон с академика Платон. Това е най-очевидно чрез съпоставката на политическите теории на двамата автори. Различни са както моделите/формите, които се коментират, така и гледните точки, които се легитимират. Аристотеловата "Политика" се смята за отговор на платоновата идеална "Държава", но "Поетика" съдържа повече аргументи в критически дух. В "Политика" са очертани елементите на управлението, заедно с робството и видовете господарска власт, също и изкуството на икономиката или ръководството на домашното стопанство. В книга втора е прегледът на добрите държавни устройства и отхвърлянето на недобрите като платоновата държава. Третата книга третира темата за гражданите, а четвъртата видовете държавно устройство. Но не тези аргументи разкриват неговия агон с Платон. Аристотел смята в глава четвърта на своята "Поетика", че трагедията дразни сетивата като ги пречиства (Аристотел, 19, с. 72). Катарзисът, за който споменава, е различен от катарзиса на преживяния опит. Съзряването на отделния човек е изцяло изнесено към наблюдението на драмите и въобще към всичко екзотерично спрямо индивида. Като политически атом индивидът е определен по начин много различен от платоновия човек, който е по-скоро дивидиум. В "Никомахова етика", както и в "Политика" се третират не толкова държавническото изкуство като знание, колкото като нравственост и легитимация за упражняването му. В книги осма и девета на "Никомахова етика" и в книга седма на "Политика", Аристотел задава фундаменталната тема на политиката, етиката и явно на самата философия-приятелството (filia). То е едновременно антитеза на мъдростта (sofia) в софистиката, както и на идеите (eidoz) или (idea) на платоновата академия. Както отбелязва Жил Дельоз, философията не е нищо друго, освен създаване на понятия (conceрtio), а философите са приятели на мъдростта (Дельоз, Гатари, 1995, с. 9).

За Аристотел приятелството е основополагащият ключ не само за философстването, което той не изтъква, а за самата държава и за държавническото изкуство. Ако античният автор е искал да установи само една логическа връзка, то неговото амплоа заслужено би могло да се нарече не философско, а филологическо (filia - logos). Приятелите на логоса далеч по-ясно очертават смислите на материалното, отколкото приятелите на идеите (filia - eidos). Между двете версии на философстването разликата едва ли се изразява в перипатетизма, а само в агонизма, макар той да е разсрочен и различен по време и пространство. Това е атопичен и ахронистичен опит на агонистиката, съревнованието без време и място. Зората на европейската култура го проявява във философския агон на двамата най-често коментирани, оспорвани, обобщавани автори в гръцката античност. Би могло да се каже, че освен баналната констатация, че те са бащите на философията и съответно на двете философски школи, са създатели на агонистиката, съпровождаща всеки опит за легитимация на властта и справедливостта, на доброто и злото. В тази игра-агон в последствие се включват дискурсите само на онези автори, които не са подражатели или претенденти. Играта на философстването компенсира софистичната риторичност и евристичност, без да променя нейната практика в един друг опит - ахронистичен и атопичен. Веднага трябва да се уточни, че този опит няма за поле нито метафизиката, нито трансцеденталността. Те и двете са само стратегии в рамките на агонистиката, така както платоновия свят на идеите е само поле за премерване на идеи. Той е все още атопичен, но при Аристотел агонът изключва образите, а остават само концептите.

Основната бариера на агонистиката е изобретена от Аристотел и се нарича "логос". Самото понятие за "логос" създава поле, подобно на платоновите идеи, само че логосът им слага граници. Аристотел, както и Платон, гримира тези полета с множество естетически и етически камуфлажи. За Платон красивото е равно на доброто, за Аристотел - на логичното. Каквото и да е казано от някой старогръцки философ, на него би трябвало да се гледа, като свидетелство или източник за агонистичните отношения в старогръцкото общество. Философстването е само по себе си опит за легитимиране на агонистични полета. В един по-широк смисъл философстването, видно от своя генезис, е политическа дейност като опит за легитимиране на поле за игра-състезание. Известните амбиции и на Платон и на Аристотел за образец на държава са чисто агонистични. Интерпретациите им като чисто политически, игнорират завинаги агонистичният ред и опит в европейската цивилизация, докато отново не се появяват като феномен на постмодерността.


ЛИТЕРАТУРА:

Аристотел
Политика, С., 1995
Никомахова етика, С., 1993
Атинската полития. С., 1993
За поетическото изкуство, С, 1975

Дельоз, Ж., Ф. Гатари
Що е философия?, С., 1995

Диоген Лаерций
Животът на философите, С., 1985

Киркегор, С.
Върху понятието за ирония, С., 1993

Киняр, П.
Секс и ужас, С., 2000

Лиотар, Ж.-Ф.
Постмодерната ситуация, С., 1996

Плутарх
Избрани животописи, С., 1969

Платон
Диалози, С.,1979

Попър, К.
Някои проблеми на новите демокрации, С., 1993

Радев, Р.
Антична философия, С., 1977

Соловьов, В.
Руският ерос или философия на любовта в Русия, С., 1994

Уайлд, О.
Критикът като художник, Варна, 1982

Халпърин, Д.
100 години хомосексуалност, С., 2000

Шпенглер, О.
Залезът на Запада, т. І, С., 1995

 
ПОЛЗВАНИ РЕЧНИЦИ:
Войнов, М. и А. Милев (съставители) Латинско-български речник, С., 1971; Войнов, М. и колектив, (съставители) Старогръцко-български речник, С., 1996

Калоян Смилков е политически антрополог, асистент във Варненски свободен университет “Черноризец Храбър”.

Форуми Media Times Review