Media Times Review    Google   
___









Перспективи
 ноември 2003

Назад към човешката природа

Ендрю Нортън разговаря с Франсис Фукуяма

През 1989, чрез „Краят на историята?", неговото есе за The National Interest, последвано от книга със същото име, Франсис Фукуяма се присъедини към тесния кръг от интелектуални звезди добре познати извън академичните среди. Оттогава насам той публикува серия от книги в областта на социалните науки като например „Доверие: Социалните добродетели и създаването на благоденствие", в която става дума за това как различните степени и култури на доверие засягат икономическия растеж. През 1999 Фукуяма публикува „Големият разрив: човешката природа и възстановяването на социалния ред - един анализ на повишения социален безпорядък през 1960-те". В последната си книга, „Нашето след-човешко бъдеще: последствия от биотехнологичната революция", Фукуяма предупреждава срещу потенциал-ните опасности от генетичното инженерство и новите психо-променящи лекарства.

Настоящото интервю е взето през 2002 от Ендрю Нортън от австралийския Център за независими изследвания.


Ендрю Нортън: Вие сте доста необичайна фигура сред съвременните политически теоретици в смисъл, че за вашия начин на мислене е определяща една открита теория за човешката природа. Мислите ли, че политическите теории могат да минат и без възгледи върху човешката природа?

Франсис Фукуяма: Мисля, че повечето социални учени и много от след-Кантианските философи са се опитвали да минават и без човешката природа. Единствената причина, по която аз смятам, че проблема за човешката природа може да бъде дискутиран отново, е че през последните 30 години в науката беше проведена доста емпирична работа, която направи понятието отново приемливо за учените. Струва ми се, че социалните учени и при всички случаи хората, работещи в областта на културните изследвания, все още не са почувствали това. Те са отдадени всецяло на идеята, че човешкото поведение е напълно пластично и социално обусловено. Те са много силно настроени срещу идеята за „човешка природа".

ЕН: Смятате ли, че с времето тези теории ще бъдат дискредитирани, защото не са в съгласие с човешката природа?

ФФ: Не че не са в съгласие, те направо отричат, че човешката природа съществува. Едно от последствията от цялата генетическа революция е, че ще стане възможно да се покаже емпирично и много по-точно кое е естествено, кое в нас е генетично определено и кое - определено от средата. В момента, ако разглеждате например интелигентността, единственият начин да получите някаква оценка за това до каква степен тя се дължи по-скоро на гени отколкото на средата, е да подходите чрез бихейвиоралната (поведенческа) генетика, т. е. изследването на еднояйчни близнаци. В бъдеще вие ще можете да използвате реални молекулярни пътища между отделните гени - чрез определени протеини, които след това въздействат върху по-висши степени на поведение. Първо това сигурно ще бъде направено при животни и постепенно ще се намерят начини да се прилага при хората. Но дори и на това ниво, предполагам, все още ще се водят тия глупави спорове - да, но човешките същества са културни животни и как може да се твърди, че съществува човешка природа? Но това което показват познавателните науки е, че макар и поведението действително да притежава културни и социални компоненти, човешките същества в същото време учат, разбират и се променят по определени предварително зададени начини. Пластичността си има граници и определени, типично човешки начини на познание ни свързват с други човешки същества.

АН: Смятате ли тогава, че когато определени идеологии бъдат приложени на практика, те се сблъскват с границите на човешката природа?

ФФ: Това при всички случаи се отнася до комунизма и свързаните с него опити да се отменят частната собственост и семейството. Но дори и в по-ново време, при феминистката революция, имаше определени феминисти, които аргументираха на идеологическа основа, че, ако има наблюдаеми разлики в поведението на момчета и момичета, те просто се дължат на социализация, така че, например, ако момичетата по-внимателно подбират сексуалните си партньори от момчетата, това иде от викторианските норми. Опитите да се конструира такава приказка имат дълга история - започвайки с Маргарет Мийд, която твърди, че сексуалната избирателност е специфично западна културна норма. Аз мисля, че, отчасти благодарение на хора като Дерек Фрийман и неговата критика срещу Маргарет Мийд, но също и в следствие на изследванията на животни, идеята, че сексуалните роли са донякъде генетично предопределени придоби отново значение, при това доста важно. Всъщност, характерно за нашето време е, че след известното съзряване на феминистката революция, особено по-младите жени стават по-свободни - до степен, в която могат да приемат, че, както всеки от нас интуитивно го чувства, мъжете и жените са биологически различни.

АН: Комунизмът със сигурност се бореше с човешката природа. Смятате ли, че и в ислямската култура има елементи, които се борят с нея, и че това е една от причините ислямските общества да имат толкова трудности в модерния свят?

ФФ: Ще трябва да се конструира много сложен аргумент, за да може да се каже нещо такова. Аз бих го изразил така: човешката природа не опира до определени граници, освен при някои изключителни обстоятелства, като например опитите да се премахне семейството. От друга страна, множество поведения и норми действително са исторически обусловени в границите, предпоставени от човешката природа. Аз бих казал, че например модерното прекомерно потребление не е естествен начин на поведение. Хората са се развили като групови ловци, в условия на изключителен недоимък. От друга страна, наистина изглежда, че желанието на човека да стане част от едно потребителско общество, да подобри стандарта на живот на семейството си, да търси онова, което Адам Смит наричаше „печалба", също е доста универсална характеристика.

Много показно беше например, че в Афганистан, след като талибаните бяха победени, първото нещо, което хората направиха, беше да извадят на бял свят своите телевизори и видеорекордери, за да могат да гледат сълзливи индийски сапунени опери. Като буквално всяко друго човешко същество на планетата, те харесват такива неща. Разбира се, не може да се каже, че желанието да се гледат глупави индийски филми е универсална характеристика на човешките същества, но под това се крият определени тенденции, които са зададени от природата - и ако се опитвате да ги ограничавате прекалено много, вие със сигурност ще се сблъскате с определени политически проблеми.

АН: Във вашата книга „Доверие" от 1995 вие казвате, че нео-класическата политическа икономия действително използва фундаментални истини относно човешката природа, но това си има своите ограничения. Бихте ли могли да поясните това по-обстойно?

ФФ: Малко е сложно, защото нео-класическата политическа икономия се разви в течение на времето. Най-важният елемент на човешкото поведение, при обясняването на който класическата политическо-икономическа парадигма се сблъскваше с непрекъснати трудности, е наличието на норми. В последно време в политическата икономия много се работи в областта на нормите. В момента има цял клон от институционалната икономия, посветен на разработването на теория за нормите. Това е сериозно подобрение. Дъглас Норт постигна нещо много важно и той отвори очите на всички за тази област на икономическо поведение - нещо, което нео-класическата политическа икономия преди него игнорираше повече или по-малко. Бих казал, че в подхода на икономистите към разбирането на проблема за създаването на норми все още има нещо ограничено, тъй като те разчитат предимно на модела за рационално увеличаване на ползата, а след това използват игрови теории, за да разберат как се развиват нормите. Това обяснява как се появяват някои норми, но в други случаи те идват от религия или наследена традиция, или някой друг източник, който не се поддава на обяснение чрез рационалното увеличаване на ползата. Това е слабостта на нео-класическата парадигма - не че тя игнорира нормите, но тя просто няма (а аз бих твърдял, че не може и да има) задоволителна теория за тяхното създаване.

Другият истински голям проблем, общопризнат от икономистите е, че докато микроикономическата теория, както и теорията за цените, е добре утвърдена и притежава добра прогностична способност, то все още има сериозни проблеми в областта на макроикономиката, т. е. когато издигнете нещата на нивото на цели общества. Според мен това се отрази в неспособността да се предскаже азиатската криза или просто да се предвидят повече събития на макроикономическо ниво. За това, струва ми се, има проста причина - днешните икономики са прекалено сложни. Когато издигнете нещата до това ниво си имате работа с всички тия политически и културни фактори, които въздействат върху икономическото вземане на решения. Разбира се, съществува героичния опит да се използва игровата теория, за да се моделират политика и поведение на това ниво, но аз бих предсказал, че поне още едно поколение ще блъска с глава срещу тая стена - докато икономистите на „рационалния избор", които в момента владеят тази област, излязат в пенсия.

АН: Желанието за „признание" е тема на всички ваши книги. Бихте ли обяснили какво имате пред вид с това?

ФФ: Най-лесно е вероятно да се отиде назад към Адам Смит и „Теория на моралните чувства", защото според мен той е разбирал феномена много добре. Икономистите имат представата, че хората търсят полза - което за повечето от тях е свързано предимно със задоволяването на различни желания или с парични доходи. Според мен Смит е разбрал, че тези неща са свързани с по-сложна психология.

В някои случаи ние наистина желаем ресурси, но в много други случаи това, което желаем, е междуличностната оценка на друго човешко същество, което признава нашето достойнство. У Смит има тая фраза, където той казва, че когато богатият човек се гордее с богатството си, то е не защото той живее, за да се наслаждава скришом на парите си, а по-скоро за да бъде видян от другите хора като някой, който е постигнал богатство и статус. Според него причината, поради която бедността е толкова унизителна, се крие в това, че бедният човек е невидим за околните и не бива признат от тях като равностойно човешко същество. Действително, това е, което се случва на по-дълбокото ниво на бедността. Онова, което обикновено се възприема като икономическа мотивация, всъщност може да бъде раздробено на две части, едната от които бих нарекъл стриктно икономическа мотивация, желанието за придобиване на ресурси, а другата - борбата за получаване на признание, междуличностното желание за признаване на вашия статус от страна на останалите човешки същества. Мисля, че голяма част от политиката всъщност се върти не около разпределението на ресурси, а около борбата за получаване на признание - правата на хомосексуалисти, феминизмът, гражданските права, всички тия неща по същество са търсена на признание от страна на другите на един вид морален статус, за вас като индивид или за вашата група.

АН: В „Нашето следчовешко бъдеще" вие правите едно предупреждение срещу „признанието в бутилка" - Прозак и подобните на него лекарства, които придават на хората усещането за самоценност. В какво точно се състои опасността от тези лекарства?

ФФ: Според мен опасността се състои в това, че те подкопават точно тази основна идея за моралната инстанция. Преди всичко, бих искал да обясня, че съм съгласен с факта, че терапевтичното използване на тези лекарства е оправдано. Някои хора наистина се намират в толкова силна депресия, че те просто не могат да функционират - или пък са толкова свръх-активни, че не могат да имат нормален живот. Има обаче и една много хлъзгава междинна сфера, в която лекарствата могат да бъдат използвани, за да създадат чувството за самоценност (а в случая с Риталин - и усещането за по-висока концентрация). Това може да подкопае традиционното разбиране за това що е характер, като например това, че самоценността е нещо, което трябва да се придобие чрез един мъчителен процес на самодисциплина или чрез борбата за постигане на една определена цел. Не можете да получите особени права чрез вземането на някакво лекарство.

По същия начин, преди Риталин ние имахме традиционното разбиране за една морална инстанция, която изгражда характер чрез създаването на навици за отказ от непосредственото удовлетворение в полза на по-дългосрочни цели. Онова, което и двете споменати лекарства вършат, е да разширят областта на терапевтичното до състояния, които по традиция не са били считани за болезнени, а по-скоро за сфери на собствената отговорност. Това е доста фино нещо и да се накарат хората да го осъзнаят като проблем е сравнително трудно - те просто отговарят: „какво лошо има в това хората да се чувстват щастливи или просто добре?"

АН: В „Нашето следчовешко бъдеще" вие се обявявате срещу една наука, която би се бъркала твърде много в човешката природа. Поради тези съображения ли го правите?

ФФ: Нещата, които ме карат да мисля така, са няколко. Едно от тях, сравнително просто, е нуждата от социален контрол. През двадесетия век ние изпитахме всевъзможни утопични схеми на социално инженерство - и всички те пропаднаха, защото на пътя им се изправи крепостната стена на човешката природа. Утопични режими се опитаха да отменят частната собственост - и причината за техния неуспех според мен се крие в това, че нуждата от частна собственост е дълбоко залегнала в човешката природа. Трудно е да се представят точни сценарии, при които това би могло да се случи, но аз просто мисля, че ако притежавате една по-добра неврологична наука, бихте могли да развиете серия от невро-фармакологични препарати, модифициращи поведението. По същия начин, ако притежавате определени видове генни технологии, отново бихте могли да постигнете нещо подобно. Ето защо аз смятам, че употребата на Прозак и Риталин е толкова обезпокоителна - не толкова поради самите тях, колкото като предвестник на неща, които вероятно тепърва идват. Днес Риталин се използва като средство за контролиране на поведението на малки деца - и може би това е донякъде приемливо, но с него може и да се злоупотребява.

Другото нещо, което ме кара да мисля така, е свързано с човешката природа и нейната връзка с човешките права. Голямата част от моралните битки през последните 200 години в либералните демокрации се водеха около въпроса за това кой всъщност е човешко същество - и, следователно, кой заслужава човешки права. Американската гражданска война се водеше между две групи американци - едните от тях смятащи, че чернокожите не притежаваха достатъчни човешки характеристики, за да бъдат допуснати до онзи магически кръг от хора, защищавани от американската конституция. Една технология, която притежава достатъчно сила за да промени нашето разбиране за „човешкост" с неизбежност ще има сериозни последствия върху неща от този род. Това е нещо, което ние би трябвало да посрещнем най-малкото с отворени очи, тъй като то може да има огромни етически последици.

АН: Мислите ли, че има основание да се каже, че еволюцията на човешката природа или е спряла напълно, или се движи много бавно, както и че ние притежаваме характеристики, предназначени за общества, напълно различни от онова, в което живеем днес? Използвайки един от вашите собствени примери, малките момченца не са направени така, че да седят мирно. Има ли ситуация, която да изисква създаването на „мирни" малки момченца, като се има пред вид, че именно това се очаква от малките момченца, живеещи днес?

ФФ: Това може и да стане реалност в края на краищата, но аз смятам, че хората са прекомерно самоуверени в твърденията си, че са наясно с това кои са човешките недостатъци и какво би подобрило човека. Това отново ни връща на въпроса за по-ранното социално инженерство. Да вземем например агресивността. Обикновено се твърди, че човешката природа е несъвършена, тъй като хората са прекомерно склонни към насилие и агресивност, и че би било по-добре за човечеството ако по някакъв начин това би могло да се премахне. Но дори и в живота на един индивид може да бъде така, че същите психологически импулси, които го карат да бъде агресивен, понякога са в дъното на неговата творческа сила или търсене на новото, или готовността му да се противопоставя на властта - всичко това неща, които се разглеждат като положителни. Аз почти не вярвам в способността ни да разделим тези неща едни от други без да направим множество грешки.

АН: Смятате ли, че е възможно държавата да се опита да контролира гражданите по този начин вместо да използва традиционните методи за принуда? Или тя ще бъде спряна далеч преди това?

ФФ: Струва ми се, че вероятността държавата отново да се върне към евгениката е много ниска, като се има пред вид историята на фашизма и евгенните закони от 20 век. Никой не иска да се връща обратно към това. Но ако се стигне до генно инженерство, позволяващо на родителите да въплътят генетични предимства у децата си, то е напълно възможно държавата да се върне обратно към евгенната игра, за да повиши изходната позиция.

АН: Има ли практически начин за разграничаване на терапия от подобрение?

ФФ: Аз смятам, че има практически, но не и теоретически начин. Може да се каже, че присаждането на сърце на един 65-годишен пациент е подобрение, а не терапия, тъй като вие удължавате продължителността на живота му по неестествен начин. Разбирам, че това е доста твърда линия. От друга страна, има неща, които са явно терапевтични, както и други, които са явно подобряващи, тъй че не трябва да се преувеличава ролята на сивата зона, простираща се между тях. Една регулираща агенция може да направи това разграничение по-добре от един философ. Регулиращите агенции трябва да теглят чертата през определена точка и хората спорят за това дали тя е прекалено високо или прекалено ниско, като в края на краищата се стига до някакъв компромис. Това не може да се оправдае от теорията, но то работи в практиката. Това става и при лекарствената политика в наши дни, където ние разрешаваме използването на определени лекарства за терапевтични цели и забраняваме същите лекарства за целите на някакво подобрение. Трудно е да се обясни къде точно трябва да бъде изтеглена тази линия, но е много важно тя да бъде прокарана.

АН: В рецензията си на „Нашето следчовешко бъдеще" в New York Times Колин Макджийн твърди, че ние не се нуждаем от теория за човешката природа, за да сме загрижени относно биотехнологията - това, от което се нуждаем, е комплекс от теории за това какво е ценно в човешкия живот. Съгласен ли сте с това?

ФФ: Една теория за това какво е ценно трябва да има отношение към онова, в което се състои нашата природа. Аз приемам гледната точка, че ценното не е непременно онова, което е естествено. Ценното е конструирано в течение на времето в различните общества и то не ни е дадено просто от природата. Проблемът е в това, че ако веднъж отстраним природата като стандарт, при това в отсъствието на религиозни предписания за това какво е правилно и грешно, то става изключително трудно да се изработи подходящ комплекс от норми, които да не подлежат на атака от страна на различните форми на културен релативизъм.

АН: Много хора биха искали да удължат живота си, макар че наличието на движения в полза на евтаназията подсказват, че това не е всеобщо явление. Какви са политическите последствия от едно остаряващо население?

ФФ: Според мен последствията са огромни. Продължителността на живота е чудесен пример за едно потенциално отрицателно последствие: при нея можете да получите медицинска технология, която е рационална за индивида, но катастрофална за обществото. Едва ли има някой, който не би искал да живее десет години повече, но работата е там, че същевременно това често означава и десет години на намалени умствени способности. По същество това е положението с алцхаймеровата болест. На запад имаме истинска експлозия на алцхаймеровата болест, която е следствие от факта, че биомедицината позволява на хората да живеят дълго време след като са заболели от тази обусловена от възрастта болест. Дори продължаването на живота в миналото е имало двусмислено въздействие върху щастието и благото, към постигането на което е било насочено. Струва ми се, че в случая с увеличаването на продължителността на живота има всякакви видове отрицателни последствия. Някои от тях са споменати в „Нашето следчовешко бъдеще". Естествената последователност на поколенията всъщност функционира много добре що се отнася до насърчаването на новости, промени и приспособяването към различни околни среди. Поради една или друга причина хората придобиват определен мироглед когато станат на около 25-30 години и по-късно почти никога не го променят. Докато тези хора умрат, не може да се очаква особено активно движение. Целият този процес обаче постепенно бива забавен. Това е все едно да дадете на всекиго доживотна гаранция за работа.

АН: Има ли практически начини за спиране на това развитие?

ФФ: Докато е възможно да се ограничи много от репродуктивната технология, удължаването на продължителността на живота е едно от нещата, за които е почти невъзможно да бъдат спрени - освен ако някои от тези стратегии не включват генно инженерство. Единственият мислим начин би бил да се ограничи разпространението на такава технология - тя да се направи толкова скъпа, че да не бъде използвана почти никога. Много европейски здравни системи се опитват да направят точно това с някои особено скъпи медицински технологии.

АН: Какво мислите за движенията в полза на евтаназията? Могат ли те да се противопоставят на тази тенденция?

ФФ: Според мен те са предизвикани от факта, че медицинската технология създаде множество ужасни ситуации, при които може да се живее и след като животът отдавна вече не си струва. И все пак аз изпитвам много двусмислени чувства при мисълта за подкрепа на неща от рода на евтаназията, тъй като според мен с нея може и да се злоупотребява. Ясно е обаче, че тя е мотивирана от дилемата, която бе създадена от успехите на биомедицината.

АН: Във вашия спор с Грегъри Сток в Reason вие се обявявате срещу възможността за избиране пола на децата, цитирайки азиатските култури, при които обикновено се предпочитат синове. Тъй като това е културно обусловен проблем, има ли някакви трудности в допускането на такъв избор в западните общества?

ФФ: Аз цитирам това като илюстрация на случая, в който хората казват: „какво лошо има в това отделните родители да решават за децата си при един пазар, при една децентрализирана система за вземане на решения?" Това е друг пример за отрицателни последствия, т. е. за неща, които са поотделно рационални, но като цяло обременяват обществото. Точно това става в азиатските общества, макар че вероятно то не би било толкова лошо в едно западно общество. От друга страна, вероятно има други видове такива последствия, които пък биха се получили в западните общества. Ето защо аз мисля, че е по-просто да се каже „терапевтичната употреба на такива неща е наред, но нека се отдръпнем от останалите употреби".

АН: В заключението на „Края на историята" вие отбелязвате: „Изпитвам най-противоречиви чувства към цивилизацията, която бе създадена в Европа от 1945 насам, с нейните северноатлантически и азиатски разклонения". Какво имате пред вид с тази забележка?

ФФ: Това се отнася до факта, че в либералните общества все още има неразрешени проблеми, защото има една определена страна от човешката индивидуалност, която не е напълно задоволена от типа общество, което просто увеличава личностния избор. Има скрити желания за духовност, за определени форми на общност, които не са задоволени в едно много разнообразно, плуралистично либерално общество - макар че то задоволява великолепно потребността от индивидуална свобода и преуспяване. Освен това, ако част от онова, което ни прави хора, действително е свързано с непрекъсната потребност от борба, то в един пост-исторически свят тя е пожертвана в полза на чисто икономическата активност. Ние добре видяхме това след 11 септември. Хората, в това число и самият аз, бяха до известна степен недоволни от 1990-те и преуспяването, което дойде заедно с тях. Те не предлагаха особено облагородяващи модели на поведение. 11 септември напомни на хората, че има и други неща, към които можем да се стремим, към които да гледаме с упование. Пожарникарите в Световния търговски център, които печелят по 40000 годишно (нищо в сравнение с милиардите на Гейтс), показаха, че има и други човешки добродетели, които са важни. Патриотизмът, предизвикан от атаката, ни припомни, че съществува и тази колективна страна, при която има както индивидуална свобода, така и споделена уязвимост, отговорност.

АН: Отговорът на американците показа ли някои скрити сили в американското общество?

ФФ: Да, аз мисля така. Тази страна, свързана с отговорността, никога не изчезва напълно - и един от проблемите на мира и преуспяването се състои в това, че вие не получавате възможност да я изразите. Огромното желание да се помогне на жертвите, да се съдейства с нещо лично показа до каква степен хората са изпитвали тази потребност - и аз мисля, че един от проблемите на 90-те беше, че нямаше много отдушници за такъв тип алтруистично поведение. Интересно е, че то не е изчезнало.

АН: Благодаря ви за времето, което споделихте с нас.

Превод: Златко Енев


MTR Архив:
Той е интелектуалецът, който стана известен с готовността си да се изкаже по всички въпроси на деня, включително и по тези, които засягат и "след-човешкото бъдеще". Профил на Франсис Фукуяма от Готфри Хъдсън
The New Statesman

"Мюсюлманското общество трябва да реши дали да се помири с модерността."
Франсис Фукуяма

Днешната "консервативна" външна политика има идеалистични цели
Франсис Фукуяма

Въпросът на нашето време е: кое е истинското бъдеще на света? Дали Хънтингтовия културен сблъсък или pax democratia на Фукуяма?
От Стенли Курц